Humanismo cristiano contemporáneo 2

 

Un humanismo cristiano para el siglo XXI

 

Dr. Francesc Torralba Roselló

Universitat Ramon Llull (Barcelona)

 

Barcelona, octubre de 2013

 

 

 

3. La eclosión del antihumanismo 

Si desde el humanismo se ubica al ser humano en el centro del cosmos y se le dota de un valor cualitativamente superior a cualquier otra entidad; desde el antihumanismo, su tesis opuesta, el ser humano es una expresión más de la naturaleza, una manifestación tardía y destructiva, pero carente de relevancia. Lo más irónico es que el antihumanismo también es un producto humano, el resultado de la reflexión filosófica sobre la propia condición humana. 

 

Una de las corrientes filosóficas que decididamente adopta una posición antihumanista es el estructuralismo. Se trata de una tendencia filosófica que surge en los años sesenta del siglo pasado, especialmente, en Francia. Es un estilo de pensar que reúne personalidades muy diferentes entre sí, sobresalientes en los terrenos de las ciencias humanas, tales como LéviStrauss, Roland Barthes, Jacques Lacan, Michel Foucault y Louis Althusser, entre otros.

 Este grupo heterogéneo e influyente de pensadores comparten, entre otras ideas, una actitud general de rechazo al humanismo y, de manera especial, al humanismo existencialista representado, en Francia, por Jean Paul Sartre y el mismo Albert Camus. Los estructuralistas estudian el ser humano desde afuera, como cualquier fenómeno natural, “como se estudia a las hormigas”, según expresión de Lévi-Strauss. Tratan de elaborar comprensiones que expliquen los comportamientos humanos a partir de sistemas y, más particularmente, de estructuras. 

 

De este modo, el ser humano es la resultante de una serie de estructuras, pero carece de una identidad en sí mismo. Se trata de estructuras que no son evidentes, ni superficiales, que no se perciben conscientemente  y que limitan y coaccionan la acción humana. Independientemente del objeto de estudio, la filosofía estructuralista tiende a hacer resaltar lo inconciente y los condicionamientos en vez de la consciencia o la libertad humana que es lo que subraya propiamente el existencialismo ateo. 

Lévi-Strauss, uno de los pensadores más críticos con el humanismo occidental y moderno, define la sociedad moderna como un “cataclismo monstruoso” que amenaza con deglutir a todo el planeta, y en este sentido anticipa muchos de los temas de los movimientos ecológicos que surgirán a finales del siglo XX. Para él, el progreso ha sido posible sólo a costa de la violencia, la esclavitud, el colonialismo, la destrucción de la naturaleza; por lo cual es sólo una visión etnocéntrica de nuestra civilización, un mito. A su juicio, el progreso no existe, ni siquiera la idea de historia. 

 

Para Lévi-Strauss, no existe un sujeto individual, ni tampoco un sujeto colectivo. Según su particular punto de vista, nuestra sociedad funciona como una máquina termodinámica, que produce un alto nivel de orden a costa de un gran consumo de energía y de desigualdades internas, en otras palabras, una máquina que genera entropía: un desorden global mayor que el orden interno. Por el contrario, las sociedades primitivas son frías porque tratan de limitar los cambios, tratan de evitar la historia. Lo hacen manteniendo un bajo standard de vida, tratando de controlar el crecimiento demográfico y basando el poder en el consenso. 

 

Como dice el pensador francés, “el fin último de las ciencias humanas no es construir al hombre, sino disolverlo”. En efecto, el ser humano se convierte en un objeto parcelado por las ciencias. Cada cual describe de él un fragmento, una particularidad, pero se pierde definitivamente la visión integral y aquellas definiciones clásicas sobre su esencia se convierten en problemáticas, casi en tópicos inercialmente repetidos a lo largo de siglos. 

 

Según Michel Foucault uno de los obstáculos más graves con los que se enfrenta el pensamiento actual es la idea de humanismo. Por ello, una de las tareas principales de su obra es la de depurar el campo filosófico de tal idea. A juicio de Foucault, los trabajos de Lévi-Strauss, Lacan i Dumézil borran no sólo la imagen tradicional que se tenía del hombre, sino que, tienden a convertir en inútil para la investigación y el pensamiento, la misma idea del hombre. Desde su punto de vista, la herencia más gravosa que hemos recibido del siglo XIX y de la que ha llegado la hora de desembarazarse es el humanismo. 

 

En Las palabras y las cosas, Michel Foucault sugiere que es hora de despertar de este sueño antropológico, parafraseando a Immanuel Kant y a su sueño dogmático (dogmatisches Traum). Es hora de que el pensamiento se libere de este tipo de humanismo. Se refiere directamente a la muerte del hombre, de una esencia humana. Según su punto de vista, a medida que se desarrollan investigaciones sobre el ser humano en concreto, se disuelve la idea de una esencia humana compartida por todos. 

 

El hombre desaparece en filosofía no tanto como objeto de saber cuanto como sujeto de libertad y de existencia, ya que el hombre sujeto, el hombre sujeto de su propia consciencia y de su propia libertad es, en el fondo, una imagen correlativa de Dios. El hombre del siglo XIX es el Dios encarnado en la humanidad. Se produce una especie de teologización del hombre, un retorno de Dios a la tierra. 

 

La muerte de Dios conduce, inevitablemente, a la muerte del hombre. Si hombre no es una constante del pensamiento humano, sino una creación reciente, que surge del interior de la ciencia particular de la cultura europea, su derrumbe tiene graves consecuencias. Michel Foucault, al final de Las palabras y las cosas, parece presentir una suerte de terremoto que va a destruir las antiguas formas de pensar, abriendo paso a un pensamiento nuevo. 

 

4. La emergencia del biocentrismo

El ser humano es concebido, por el biocentrismo, como una expresión tardía y destructiva de la vida. En este planteamiento, la vida es el centro de gravedad, lo que realmente tiene valor y el ser humano una expresión efímera y tardía de la vida. Desde esta perspectiva, el antropocentrismo nos ha conducido a una comprensión instrumental de la naturaleza, a la explotación indiscriminada de la misma y a una situación de saturación de consecuencias irreversibles. El error fue situar al ser humano en el centro del universo, como la medida de todas las cosas, en palabras de Protágoras. 

 

Lo que postura el biocentrismo, es la defensa de la vida, de toda forma y expresión de vida, en un plano de igualdad ontológica. La expresión militante del biocentrismo se halla en la ecología profunda. Ésta se define a sí misma como tal, por considerar que es profunda al promover un giro copernicano, revirtiendo la forma de entender el mundo al promover una igualdad intrínseca de todos los seres vivientes, incluidos los humanos. Por lo mismo, rechaza lo que considera una de las causas de la crisis medioambiental: la superioridad del ser humano sobre la naturaleza surgida, supuestamente, del mandato bíblico. 

 

El gran giro de esta forma de pensar consiste en desplazar a la persona humana como centro de la creación en función de otras especies de la naturaleza. Por deducción lógica, sus partidarios concluyen que, dado que la naturaleza ha sido dañada por la acción del ser humano, es necesario compensar esta situación permitiendo el florecimiento de otras especies. 

 

Más allá del biocentrismo radical, está el biocentrismo moderado, desde donde se considera que todos los seres vivos son dignos de consideración moral, aunque pueda jerarquizarse sin caer en el especieísmo a través del respeto por el telos de cada organismo. 

 

Frente al biocentrismo extremo, el moderado es capaz de operacionalizar la ética y de establecer una manera de resolver las problemáticas derivadas de la ponderación en la importancia de la vida de seres diferentes. Si bien es cierto que el ser humano no puede pasar por la vida sin aniquilar a otros seres vivos, hay múltiples vías para minimizar el daño y la devastación que causa. El ser humano es portador de una especial responsabilidad moral en virtud de su capacidad técnica y científica de destruir la vida de la tierra. 

 

No cabe duda que desde el humanismo, sea o no cristiano, no pueden compartirse tales posiciones que implican un desprecio por la dignidad de la persona humana. Desde el humanismo se trata de poner todo el empeño posible, con todos los recursos disponibles, en el desarrollo de políticas medioambientales que contemplen las necesidades de las personas concretas, especialmente de los más vulnerables. 

 

Del humanismo emerge una política que tiene como fin promover un desarrollo con justicia y equidad, satisfaciendo las necesidades de millones de seres humanos que requieren educación, salud y bienestar general, y asegurando una adecuada protección del medioambiente para éstas y las generaciones venideras. 

 

5. La emergencia del posthumanismo

Posthumanismo es un término vago usado de manera plural en esta primera década del siglo XXI. Es el resultado de metamorfosis filosóficas, tecnológicas e históricas.   

 

Desde el humanismo clásico, el yo es ontológicamente distinto del cuerpo y posee libertad y capacidad para conocer verdades absolutas. En contraste, el posthumanismo o también denominado transhumanismo, parte de la tesis que el yo es histórico y que se construye socialmente mediante las relaciones sociales, las prácticas, los discursos y las instituciones y que está inmerso en la realidad social. Para los posthumanistas, la técnica es un medio para conseguir un mayor control sobre el mundo natural, sobre nuestros cuerpos y para la misma evolución, garantizando mayores opciones para nuestra vida y permitiéndonos diseñar nuestros cuerpos, nuestro mundo y la dirección del desarrollo de la especie. 

 

Uno de los máximos representantes de esta corriente, que ve en la técnica una herramienta de liberación y de progreso, capaz de transformar la estructura más íntima del ser humano y hacerle cualitativamente mejor de lo que ha sido hasta el presente, es el filósofo alemán Peter Sløterdijk. Pone en entredicho el valor de los libros y de la educación para cambiar la faz del ser humano e insinúa cómo a través de las técnicas aplicadas a la vida será posible vencer barreras y superar límites que el viejo humanismo no permitía ni siquiera contemplar. El hombre deja de ser sacra res, bella expresión de Séneca, para convertirse en un objeto moldeable, que puede programarse y diseñarse para conseguir fines nobles. 

 

El posthumanismo de Peter Sløterdijk abandona el teocentrismo antiguo, propio del Medievo, pero también se separa del humanismo antropológico de la Modernidad, heredero del Renacimiento, y toma otros ejes: suplanta la diferencia entre lo natural y lo cultural, plantea los derechos civiles de las máquinas y se refiere a un código antropotécnico para la selección de nuevas formas del ser humano a través de la manipulación genética. 

 

El provocativo pensador alemán que suscita ahí donde expone su pensamiento tanto filias como fobias, rompe tabúes y se refiere directamente a la crianza de seres humanos y al diseño de sus estructuras genéticas. Ésta es la idea que sugiere sutilmente en su conocido ensayo, Normas para el parque humano, un comentario a la Carta sobre el humanismo del Martin Heidegger, que suscitó un intenso debate en Alemania y una dura polémica intelectual con Jürgen Habermas. Ésta fue, quizás, la polémica filosófica más mediática de los últimos veinte años. 

 

Desde el posthumanismo, se concibe al ser humano como un equipo técnico y se cree que las nuevas herramientas tecnológicas pueden promover un pensamiento en comunidad. Según Peter Sløterdijk, se debe prescindir de una interpretación humanista del mundo estructurada sobre la dicotomía sujetoobjeto, porque los hombres necesitan relacionarse entre ellos, pero también con las máquinas, los animales, las plantas y deben aprender a tener una relación polivalente con el entorno.  

 

(continúa)